Kristi Jõeste

SEMIOOTIKA MEETOD

Kui olen küsimuse peale – mida õpin – vastanud, et semiootikat, siis pean peaaegu iga kord hakkama küsijale selgitama, mis see semiootika on. Peab nentima, et see on parasjagu keeruline ülesanne. Esimestel kordadel vastasin tavaliselt, et semiootika on teadus märkidest. Otse loomulikult küsiti selle peale, mis on märgid. Ning sellest küsimusest sai alguse pikem küsimuste-vastuste jada, mis oleks võinud hea tahtmise korral lõputult edasi hargneda.

Märkide olemust on raske selgitada juba seepärast, et siis tuleb justkui valida, kas toetuda Peirce´i või Saussure´i märgikontseptsioonile. Seepärast hakkasin kõigepealt otsima arusaadavamat semiootika määratlust, mille põhjalt edasi seletada ka semiootika meetodit. Julgustust selleks sain lugedes üht intervjuud T. Sebeokiga, kes arutles sama probleemi üle ja tulemuseks teatas, et on otsustanud loobuda semiootika formaalsest definitsioonist (Mis on… 2001: 11-17). Temaga nõustudes võib öelda, et semiootika on reaalsuse vahendamise mõistusele uurimine ja et see vahendamine toimub märkide abil: “see on suhe sise- ja välisilma vahel, ning ma leian, et semiootika uurib “reaalsuse” suhet ettekujutusse, reaalsuse suhet ta enda modelleerimisse” (samas: 12). Kuid siiski, nagu näha, ei välista ka see lause selles sisalduvate mõistete tõlkimist inimesele, kes ei tea semiootikast mittekuimidagi. Me ju ei taha, et ta arvaks, et semiootikute jaoks on reaalsus sama mis nt füüsikute jaoks, kellede jaoks see ilmselt on midagi, mis on kõigi jaoks ühesugune. Samuti ei taha me, et ta arvaks, et märk tähendab pelgalt embleemi või kampsuni külge kinnitatavat metalljubinat. Me peaksime seletama, et reaalsus on iga inimese jaoks erinev sõltuvalt sellest, kuidas ta unikaalne taju seda vahendab - see toimub märkide abil - ja et sellepärast peaksime üksteise arvamuste suhtes suuremat sallivust ilmutama ja mitte arusaamatusest kulme kergitama, kui keegi näeb midagi hoopis teistmoodi. Märk on miski, mis võib viidata otseselt sellele, mida ta tähistab, aga olla ka miski, mille tähendus on kokkuleppeline vähemalt kahe inimese vahel, ja selle kokkuleppe teadmine eeldab kokkuleppe teadjalt teatavat identiteeti (kuuluvuse mõttes), kasutamise kogemust jms.

Aga ärgem laskugem siinkohal nende mitmetähenduslike terminite detailsele interpretatsioonile, kuivõrd meie ülesanne on arvata midagi semiootika meetodi kohta. Tuntud Eesti etnoloog Ants Viires on nn teadusliku mõtlemise kohta märkinud:

Inimmõtlemises kehtib üldiselt silmaklappide süsteem. Nagu voorimees kardab hobuse perutamist silmaklappideta, nii kardetakse ka mõtlemist perutavat õigelt teelt, kui ta pilguavarus on liiga suur. /…/

Näiteks varustatakse iga tavaline teaduslik töötaja ühel või teisel viisil silmaklappidega juba ülikooliõpinguis, kus kõigepealt piiritletakse uurimisala ja näidatakse kätte selle peasuunad. See määrab üldreeglina kogu teadlase hilisema tegevuse suuna. Ümberõppimisi esineb. Tavalisim on seejuures lihtsalt ühe liikumissuuna asendumine teisega. Vana tihtipeale taunitakse täiesti, mitte niipalju ümberõppija poolt, kui just uue suuna täisvereliste esindajate poolt. Selline inimmõtlemise laad on teaduse ajaloos koolkondade tekke ja perioodilise vaheldumise aluseks. Tüüpiline on massiline vanade uurimisvõtete hülgamine, kui keegi hakkab propageerima uusi ja paremaid. Üliharva suudetakse mitmeid uurimisvõtteid võrdselt valitseda (Viires 2001: 453).

Jah, “silmaklapid” takistavad avarat mõtlemist. Aga et avara mõtlemiseni jõuda, tuleks esiti ikkagi koguda teadmisi-kogemusi mingis konkreetses valdkonnas. Kui seeläbi jõutakse punkti, kus tundub, et pole enam midagi uut öelda, siis ehk ongi kasulik pöörduda järjest enamate arvamuste poole. Ma nimetan seda interdistsiplinaarsuseks.

Et semiootika-põllul kusagilt alustada, olen mina valinud etnosemiootika (ja see ei välista elementaarseid teadmisi üldsemiootikast - oleks kitsarinnaline vastupidist arvata). Etnosemiootika on minu arusaamise järele edasivaatamine etnograafiast, millele keskendusin enne magistriõpinguid ja mille piiratus mind uue lähenemise poole üldse sundiski (kui järgida eelpool mainitud loogikat).

Milles seisneb etnograafia piiratus? Eesti etnograafia on pikka aega püsinud tasemel, kus kehtis artefaktide uurimine läbi vormi ja konstruktsiooni, seda väidan rahvariideid käsitlevate raamatute põhjal (Manninen 1927; Kurrik 1938; Moora 1957; Voolmaa 1971; Kaarma, Voolmaa 1981). Alles viimase dekaadi vältel on hakatud rõhutama esemete sotsiaalse mõõtme – inimese ja eseme vahelise interaktsiooni - uurimise vajadust ning seda ellu viima. Etnograafiast on saanud etnoloogia, mis astub vormikirjeldusest sammu edasi – lisaks sellele tegeletakse ka samade esemete ideelisuse uurimise ja veelgi kaugemale minnes võrdlemisega teistest kultuuridest pärinevaga. Artefakti tähenduse leidmise üheks abimeetodiks etnoloogilistes käsitlustes on mitmel korral pakutud semiootikat:

Sel puhul on aga vajalik uute metoodiliste vaatenurkade rakendamine, sest seni kasutatud esemeuurimislik meetod ei ole siin tulemusrikkalt kasutatav. /…/ Senise rõiva kui eseme asemel on esiplaanile tõusnud inimese suhe rõivastusega, rõivastus kui indikaator, märk, embleem või sümbol.

/…/ Eriti rõivastuse funktsionaalse külje sügavam silmaspidamine ja sellega seoses semiootilise uurimismetoodika rakendamine tõotab avada uusi perspektiive meie rahva mõttemaailma ja selle arengu mõistmisel (Viires 2001b: 387-388).

Mis siis ikkagi on etnosemiootika meetod? Nendest vähestest inglisekeelsetest artiklitest, mis etnosemiootikat on käsitlenud, võib kokkuvõtvalt formuleerida sellise vastuse: etnosemiootika on 1970-ndatel alguse saanud sotsio- ja/või kultuurisemiootika spetsiaalharu, mis tegeleb märgisüsteemide ja nende funktsioonidega etnograafilisest perspektiivist lähtuvalt (Voigt 1994: 235). Etnosemiootika “isadeks” võib pidada Peirce´i ja Morrist, kuid mõjutusi on saadud ka prantsuse strukturalismist (Lévi-Strauss, Barthes, Greimas) ning inglise sümboolsest antropoloogiast (Firth, Newall, Leach, Sperber) (Hoppàl 1983: 76). Vähem tähtsaks ei peeta ka Tartu koolkonna, eeskätt selle rajaja J. Lotmani vaadete mõjusid .

Üks peamisi etnosemiootika viljelejaid ungarlane Mihàly Hoppàl näeb etnosemiootika domineerivaima meetodina kirjeldada ja analüüsida kultuurikoode (“keeli” või märgisüsteeme), koodi mõistet peab ta tähtsamaks kui märgisüsteemi oma (Hoppàl 1988: 19-20). (Kood kui märkide semantilise ja süntagmaatilise suhestatuse printsiip.) Hoppàl rõhutab, et kui sotsiaalantropoloogia määratleb kommunikatsioonis adressandi/adressaadi, sotsiaalpsühholoogia aga keskendub kodeerimisele/dekodeerimisele, siis rahvuslik traditsioon, mida uurivad folkloristika ja etnograafia/etnoloogia, on peamiselt manifesteeritud sõnumisse (Voigt 1994: 236). Sõnumi tähendus leitakse, kui määratletakse vastava koodi elemendid ehk märgid, nende vahelised suhted, nende semantiline süsteem, ning koodi pragmaatika, kasutus, mis avaldub inimeste käitumises uskumuste ja kommetena (samas). Tuleb siiski möönda, et koodi pragmaatikas ei tohiks välistada ka selle puhtpraktilist otstarvet. Näiteks on vähe selliseid tarbeesemeid, millel puuduks praktiline funktsioon - juba nimetus viitab sellele otseselt - iseasi, kas see on just domineerivaim.

Pragmaatilise etnosemiootika (etnosemiootika on Voigti järgi jaotatud omakorda semantiliseks, süntaktiliseks ja pragmaatiliseks osaks – tsitaat Morriselt) näitena on nimetatud Pjotr Bogatõrjovi “Moraavia-Slovakkia rahvariiete funktsioone” (inglise keelde tõlgituna aastast 1971, originaalkeeles 1937), mis käsitleb spetsiifilise märgisüsteemi ehk antud regiooni rahvariiete funktsioone ja kasutusi (Voigt 1994: 236). See rahvariideanalüüsi meetodi klassikaline näide on oma tunnuste järgi strukturalistlik ning inspireerinud paljusid hilisemaid uurijaid, kes samuti riietust vaadelnud (nt Enninger 1992; Yoder 1972).

Siinkohal meenutame, et Bogatõrjov (edaspidi B. – K. J.) oli Praha Lingvistilise Ringi liige ja Moskva Lingvistilise Ringi üks asutajaist. Sellest johtuvalt saab järeldada, et tema meetodid on välja arenenud Saussure´i strukturaallingvistikast.

B. keskendub oma teoses Moraavia-Slovakkia rahvariiete funktsioonide struktuurile, ta vaatleb, millises omavahelises suhestatuses on funktsioonid, mis sisalduvad mingis konkreetses riietuses (samas: 34). Riietuse funktsiooni defineeris B. kui selle kandja suhtumiste väljendust (the expression of attitudes) (samas: 91). Riietuse põhilised funktsioonid on praktiline, esteetiline, sotsiaalset staatust identifitseeriv, regionaalne. B. leiab, et iga riietus sisaldab endas mitut funktsiooni, millest üks kuni kaks domineerivad ning ülejäänud on esimestega subordinatsioonilistes suhetes: “Näiteks sellist riietuse tüüpi, milles domineerib regionaalne või rahvuslik funktsioon, võidakse samal ajal pidada ka kui kõige ilusamaks (esteetilise funktsioon), kõige mugavamaks (praktiline funktsioon) jne” (samas: 34).

Kõige olulisemaks B. teose tulemuseks on rahvariide argipäeva, pidupäeva, tseremoniaalse ning rituaalse funktsiooni eristamine ja tähelepanu juhtimine asjaolule, et need ei pruugi esemeliselt väljenduselt üksteisest totaalselt erineda. Üks riietusese võib omada mitmeid eelpool nimetatud funktsioone, vahe on vaid selles, kuidas need funktsioonid on omavahel hierarhiseeritud ehk teisisõnu, millises kontekstis seda riietuseset kasutatakse ning milliste teiste riietuseosadega kombineeritult (samas: 42). Kui paralleelselt vaadata kooditeooriale, siis märkame sama tendentsi: koodi süntaks muutub kohe, kui selle üks element ära võtta, asendada teis(t)ega või sellele mingi uus element lisada. Argipäevariietusest saab pidupäevarõivas, kui lisada sellele mingi pidulik detail, näiteks ehted; sama efekt võidakse saavutada ka värvi muutmisega: halli igapäeva seeliku asemel pannakse selga punane seelik. Või jääb seelik samaks, aga pluus, põll jm asendatakse pidulikuma ja puhtamaga. Järelikult argiriietuses domineerinud praktiline funktsioon nihkub hierarhias - milles sisalduvad veel ka sotsiaalset staatust identifitseeriv funktsioon, regionaalne jne - allapoole, esteetiline funktsioon muutub kõige olulisemaks (samas: 43-45).

Et B.-i käsitluses on riietuse analüüs sarnane Saussure´i strukturaallingvistika meetodeile, siis võiks järeldada, et riietus on tema jaoks umbes sama universaalne kui keel ja et seda on võimalik uurida vastavate meetoditega. B.-i rahvariideanalüüs, mis keskendus nende funktsioonide struktuuridele, on üsnagi sarnane Saussure´i paradigmaatilise ja süntagamaatilise analüüsi põhimõtetega. Taolist metodoloogiat, st eseme paradigmaatilise ja süntagmaatilise mõõtme analüüsi, on otsesõnu rakendanud 1960.-tel aastatel ka R. Barthes (1964, 1967/1983). Tänaseks aga arvatakse selle meetodi nõrkuseks olevat asjaolu, et esemesüntaksis “ei tundu leiduvat midagi sellist, mida saaks võrrelda predikatsiooni printsiibiga” ja et “tuleb järeldada, et vastupidiselt tarbekaupade keele rangelt struktureeritud paradigmaatilisele mõõtmele on tema süntaks üsna nõrk” (Nöth 2003: 866).

Kui vaadata filosoofia poole, siis on etnosemiootika kõige rohkem ammutanud hermeneutikast. H.-G. Gadamer on öelnud, et igasuguse teksti tõlgendamine on oma olemuselt dialoogiline, ja see õnnestub, kui toimub “horisontide ühtesulamine” (Filosoofilise… 1997: 198-204). Paralleeli võib tõmmata J. Lotmani ideaalse kommunikatsioonimudeli kriitikaga, mis peab suhtlust kõige informatiivsemaks vaid juhul, kui dialoogis olijate keeleruumid lõikuvad/kattuvad mingil määral, aga mitte täielikult või mitte üheski punktis (Lotman 2001: 13-16). Enam-vähem sama pakub välja M. Hoppàl, rõhutades, et etnohermeneutilise meetodi puhul saab teksti interpretatsiooni kordaläinuks lugeda juhul, kui tõlgendaja on kasutanud tõlgendamisprotsessis uut tundlikkust (new sensibility) (Hoppàl 1992: 149), mis oletatavasti tähendab teadlikku toetumist oma sellele identiteedikihile, mis on sarnane uuritava teksti (endisaegsete) kasutajate omale. Siin tekib küsimus tõlgendaja positsioonist, kas ta uurib oma või võõrast kultuuri. Esimese variandi puhul pole identiteetide sarnasust raske leida, pigem tekib raskus sobivaima leidmisel; teisel juhul aga tuleb ilmselt kõigepealt tegeleda oma ja võõra kultuuri võrdlusega, et välja selgitada võimalik identiteetide ühisosa, keeleruumide lõikuvus-ala.

Selline oli põgus, kaugeltki mitte ammendav vaade etnosemiootika meetodile, mida mina isiklikult kavatsengi just rahvariideanalüüsis kasutada.

Kirjandus:

Barthes, R. 1964. Elements of Semiology. London: Cape.

Barthes, R. 1967/1983. The Fashion System. New York: Hill and Wang.

Bogatyrev, P. 1971. The Functions of Folk Costume in Moravian Slovakia. -Approaches to Semiotics: 5. Ed. by Thomas A. Sebeok. The Hague & Paris: Mouton.

Filosoofilise hermeneutika klassikat – F. D. E. Schleiermacher – Wilhelm Dilthey – Martin Heidegger – Hans-Georg Gadamer. 1997. Tõlk. Andrus Tool. Tartu, Ilmamaa.

Hoppàl, M. 1983. From structuralism to ethnosemiotics. –In: The future of structuralism papers of the IUAES-Intercongress, Amsterdam 1981. Edited by Jarich Oosten and Arie de Ruijter. Göttingen Herodot, pp. 75-94.

Hoppàl, M. 1988. Ethnosemiotics and semiotics of culture. –In: Semiotics of Culture. Proceedings of the 25th Symposium of the Tartu-Moskva School of Semiotics, Imatra, Finland, 27th-29th July, 1987. Edited by Henri Broms and Rebecca Kaufmann. Helsinki: ARATOR INC, Publishers, pp. 17-33.

Hoppàl, M. 1992. Ethnohermeneutics in the Theory of Tradition. – Studia Fennica Folkloristica I. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, pp. 141-152.

Lotman, J. 2001. Ükskeelne süsteem. –Rmt.: Kultuur ja plahvatus. Varrak, lk 13-16.

Mis on semiootika, tõepoolest? Intervjuu Tartus Thomas A. Sebeokiga. 2001. – Acta Semiotica Estica I. Toim. Andres Kõnno ja Anti Randviir. Tartu Ülikooli Kirjastus, lk 11-32.

Nöth. W. 2003. Esemete keel: Tarbekaupade semiootika alused. –Akadeemia, nr 4, lk 845-868.

Viires, A. 2001a. Silmaklapid (1948). –Rmt.: Kultuur ja traditsioon. Tartu, Ilmamaa, lk 453-455.

Viires, A. 2001b. Eesti rahvarõivaste uurimise tulemusi ja probleeme (1990). –Rmt.: Kultuur ja traditsioon. Tartu, Ilmamaa, lk 381-388.

Voigt, V.1994. Ethnosemiotics. –In: Encyclopedic Dictionary of Semiotics, vol I. Approaches to Semiotics 73 (the second edition). General editor Thomas A. Sebeok. Berlin & NY & Amsterdam, pp. 235-237.